Dott. Giampiero Comolli, Lei è autore del libro ‘Le prime parole di Adamo ed Eva’. La lingua dell’innocenza nel Giardino dell’Eden, edito da Claudiana: che lingua parlavano Adamo ed Eva, quando vivevano nell’Eden?
Le prime parole di Adamo ed Eva. La lingua dell’innocenza nel Giardino dell’Eden, Giampiero ComolliI capitoli 2 e 3 di Genesi – dove si parla della vita di Adamo ed Eva nel Paradiso Terrestre e poi della loro cacciata da questo sublime giardino – ci rivelano poco a proposito della lingua che i nostri progenitori avrebbero parlato fra le erbe, i fiori e gli animali dell’Eden. Ma qualcosa ci rivelano e bastano questi pochi accenni o indiretti indizi, per tentare di rispondere al quesito. Nel mio libro sostengo (credo con qualche fondamento) che si trattasse di quella che ho chiamato una “lingua dell’innocenza”. Vale a dire una lingua della cura, fatta di gesti premurosi con cui far crescere in prosperità le piante e i fiori. Ma era anche una lingua dell’osservazione attenta e acuta, così da trovare per ogni essere vivente il nome preciso con cui dargli identità, in un’armonia pacifica di creature destinate a una convivenza affabile e gentile. Era poi una lingua del dialogo e dell’incontro con il volto altrui, da amare e da magnificare in quanto specchio del nostro volto. Era inoltre una lingua del silenzio, capace di coltivare il tacere come apertura verso un senso inedito che ancora non si era manifestato. Era infine una lingua della verità, capace di narrare gli eventi del mondo con sincerità e franchezza, senza inganni, senza malevole intenzioni sottaciute.
Ma c’era un limite. Questa meravigliosa lingua dell’innocenza infatti era incapace di difendere sé stessa, non era in grado di erigere un riparo di fronte alla volontà maligna e distruttiva, dal momento che ignorava totalmente la realtà del male. Immersa soltanto in una pienezza di bene, sorta in un mondo che si presentava come avvolto unicamente di cose buone, si manifestava come una lingua della fragilità estrema, destinata a sgretolarsi subito, a dissolversi senza resistenze di fronte al primo assalto del male. E così, alle prime parole maligne del serpente tentatore, questa si sgretolò, si dissolse, scomparve per sempre. Contaminata dalle scorie del linguaggio malvagio, la parola umana si è fatta da allora una parola sporca, inquinata.
Secondo il racconto biblico, «Sia luce!» sono le prime parole di Dio: perché, fra tutte le parole possibili, Dio ha privilegiato proprio la luce per dare inizio al mondo?
In effetti, secondo Genesi 1, «Sia luce!», sono le prime, primissime parole di Dio. Attenzione però: questa “parola” (in ebraico dabar) non è un semplice dire sul piano linguistico, ma si presenta al tempo stesso come un’azione: parola che subito diventa atto, opera, in quanto espressione della volontà operante di Dio stesso. E infatti la luce immediatamente appare, si manifesta, non appena Dio pronuncia quel nome: “luce”, chiamandolo a concreta esistenza: «E luce fu». Ma perché, fra tutte le parole possibili, Dio ha privilegiato proprio la luce per dare inizio al mondo? «Dio è luce, e in lui non vi sono tenebre», dichiara la Prima lettera di Giovanni, al cap. 1, v. 5. Per poi però aggiungere e specificare: «Dio è amore» (1 Giov 5, 16). Dio dunque, nella sua essenza, è luce amorosa, priva di tenebre al suo interno, anche se questa essenza rimane inarrivabile per noi. Infatti, «il Re dei Re e Signore dei signori, il solo che possiede l’immortalità, abita una luce inaccessibile, che nessun uomo ha visto né può vedere» (1 Timoteo 6, 16).
Esiste dunque – almeno secondo alcuni passi del Nuovo Testamento – una “luce increata” che sussiste da sempre, da prima della creazione, e a cui non abbiamo accesso alcuno, dal momento che un simile luce riposa nell’intimità del mistero di Dio. Tuttavia, nel momento stesso in cui Dio dà inizio alla creazione del mondo, ecco che il suo primo atto è quello di donare un riflesso visibile, comprensibile, vivibile di questa sua stessa inaccessibile luce. E infatti noi, anzi tutto il mondo creato, viviamo e ci muoviamo perché immersi nella luce di Dio: «In te è la fonte della vita e per la tua luce vediamo la luce» (Salmo 36, 9).
Che relazione esiste tra il processo di creazione e di nominazione divino?
Dobbiamo renderci conto che questa luce creata – la quale per la prima volta illumina un mondo fino a quel momento avvolto in tenebre caotiche – noi subito la comprendiamo, sappiamo che cos’è, così come comprendiamo la parola di Dio quando dice «Sia luce!». Noi non sappiamo nulla di Dio nella sua essenza, ma la sua prima parola immediatamente la comprendiamo, così come comprenderemo tutte le sue nuove parole che a questa prima seguiranno. Dio dunque non si esprime con suoni inarticolati e terrifici: rombi di tuono, vibrazioni annichilenti, rumori devastanti, bensì attraverso una parola articolata, il cui senso è immediatamente manifesto. «Sia luce!», infatti, non è nemmeno una formula esoterica, enigmatica, comprensibile solo a pochi eletti, dopo un lungo e arduo percorso d’iniziazione. Dio parla, e subito si fa capire: certo, Lui non è da noi afferrabile nella sua identità più profonda, ma fin da subito risulta comprensibile nella sua volontà: Dio ci fa capire che cosa Lui vuole per noi e di conseguenza che cosa Lui si aspetta da noi. Vuole per noi la luce, vuole che innanzitutto noi viviamo in un mondo di luce. Ed ecco dunque che il suo primo atto creativo è dare esistenza alla luce creata, specchio e somiglianza della luce increata che è Dio stesso.
Essere “a immagine di Dio” e “conformi alla sua somiglianza” significano la stessa cosa?
Nel sesto giorno della creazione, Dio dà vita all’essere umano, nella sua identità relazionale, cioè maschio e femmina. Ma precisa anche: «Facciamo l’essere umano a nostra immagine, conforme alla nostra somiglianza». Perché questi due termini? “Immagine” (sèlèm, in ebraico) e “somiglianza” (demut, in ebraico) non significano la stessa cosa, non sono semplici sinonimi che ricalcano e riaffermano un medesimo concetto. E come mai poi solo gli umani e non anche gli animali sarebbero fatti a immagine di Dio? Dove sta la differenza fra gli altri essere viventi e noi? Nel fatto che noi, e solo noi, siamo dotati di linguaggio articolato, non emettiamo semplicemente dei “versi”, degli ululati, dei fischi o ruggiti, cioè dei segnali espressivi e comunicativi che caratterizzano la nostra particolare specie, ma parliamo una lingua complessa, dotata di sintassi, intelligibile, che può trovare il proprio specchio e il proprio confronto nella lingua di Dio. Come noi parliamo, anche Dio parla, e noi – anche se non possiamo penetrare nel mistero ultimo di Dio – siamo però posti da Lui stesso nelle condizioni di intendere quel che dice, comprendere la sua volontà e discuterne con Lui.
Noi siamo a immagine di Dio perché siamo sì animali, ma “animali parlanti”. È solo grazie alla parola che noi, guardando e ascoltando un altro essere umano, possiamo vedere in lui o in lei il volto di Dio, l’immagine di un Dio che parla a noi, e attende da noi una risposta. Ma siamo “a immagine di Dio” anche perché noi, in quanto “animali parlanti”, possiamo rivolgerci a Dio e chiedergli di ascoltarci, e dire a Lui di sì ma anche eventualmente di no, cosa quest’ultima che un animale non fa, non è nelle condizioni di poter fare. Essere “a immagine di Dio”, però, non significa per ciò stesso essere “conformi alla sua somiglianza”. Somigliare a Dio vuol dire non assomigliare semplicemente agli animali, ma distaccarsi da loro per corrispondere invece consapevolmente alla volontà di Dio, aderire al suo progetto di un mondo il più possibile somigliante al suo desiderio di buona vita per gli umani, per la terra, il cielo e per tutti gli esseri viventi. In altri termini, “a immagine di Dio” lo siamo già, in quanto esseri parlanti. Ma “conformi alla sua somiglianza” lo dobbiamo diventare: siamo chiamati a diventarlo perché non lo siamo ancora. Diventeremo conformi a tale suprema, divina somiglianza, solo nella misura in cui aderiremo al compito che Dio ha preparato per noi in questo nuovo mondo.
Come va inteso il racconto biblico della creazione di Eva a partire dalla costola di Adamo?
Secondo il racconto di Genesi 2, «Dio il Signore fece cadere un sonno profondo sull’uomo che si addormentò; prese una delle costole di lui e richiuse la carne al posto d’essa. Dio il Signore, con la costola che aveva tolta all’uomo, formò una donna e la condusse all’uomo». Dunque – seguendo questa lettura tradizionale – ci sarebbe innanzitutto un uomo, già pienamente formato, vale a dire un uomo maschio, privo però di donna. Dio allora interviene ed estrae dal maschio addormentato un piccolo pezzo di corpo, una porzione minore e ininfluente, nient’altro che una costola. E da questa sola costola Dio plasma poi la donna, per condurla all’uomo quale suo nuovo aiutante. Impostata così la lettura, diventa ovvio concludere che la donna costituisca una parte secondaria dell’uomo e che quindi sia giusto e inevitabile vederla a lui sottomessa…
Solo che il termine ebraico sela, abitualmente tradotto come “costola”, non significa propriamente “costola”, ma più precisamente “lato”, “fianco”, qualcosa come una metà – appunto – dell’essere intero originario. Cosa significa tutto ciò? Significa che ha’adam, il primo essere umano, non era un maschio già dotato del nome proprio di Adamo, a cui mancava una donna, poi chiamata Eva. Lo dobbiamo immaginare piuttosto come un essere umano indifferenziato, un androgino primordiale che univa in sé identità maschile e femminile. Una sorta di continuum, un unico essere “uomo-donna”, che non era però in grado di vedere sé stesso e di nominare sé stesso, perché le due parti da cui era formato coincidevano l’una dentro l’altra, si sovrapponevano e non riuscivano quindi a interagire l’una con l’altra. Ecco perché Dio il Signore deve intervenire attraverso un’opera di separazione, che a questo punto dà origine a due esseri paritari, a due soggetti autonomi, i quali finalmente si possono vicendevolmente guardare in volto e riconoscersi come “adatti” l’uno all’altra, senza sottomissioni dell’uno rispetto all’altra o viceversa.
Come mai nel racconto di Genesi si narra che a sentirsi pervaso di invidia distruttiva è stato proprio un serpente e perché esso si rivolge proprio alla donna?
D’improvviso, nella quiete incantata dell’Eden, compare un nuovo personaggio: il serpente. Chi è, da dove viene, cosa vuole? Su questo punto, il racconto di Genesi 3 intende essere fin da subito chiaro: «era il più astuto di tutti gli animali dei campi che Dio il Signore aveva fatti». Dunque una creatura apparsa per volontà di Dio, una bestia come tante altre bestie dei campi. Tuttavia dotata di particolare furbizia e intelligenza: fra tutti gli animali campestri era lui «il più astuto». Ma rimaneva pur sempre un animale, emerso dalla terra, su sollecitazione del Creatore. Si tratta di una notazione di grande importanza. Perché ci rivela che il serpente non era un demone, un antagonista soprannaturale di Dio, una divinità del male, discesa da un altro mondo ultraterreno, estraneo alla dimensione terrestre e creaturale del Giardino edenico.
Interpretazioni successive, soprattutto di area cristiana, hanno sostenuto in seguito che il serpente era in realtà il diavolo, Satana in forma di serpente. Si tratta però di una interpretazione estranea alla Bibbia ebraica. È infatti nel libro deuterocanonico della Sapienza di Salomone (scritto tra il 50 e il 30 a.C.) che troviamo per la prima volta la raffigurazione di Satana come spirito malvagio, demoniaco. Una raffigurazione che poi verrà adottata dal cristianesimo e che permetterà di vedere nel serpente di Genesi 3 una materializzazione del diavolo: «Dio ha creato l’uomo immortale e lo ha creato a immagine della propria eternità; ma per invidia del diavolo la morte è entrata nel mondo e quelli della sua parte la sperimentano» (Sapienza 2, 23-24). Solo che il libro della Sapienza non fa propriamente parte del canone ebraico, ma di quei libri, detti appunto deuterocanonici, che – come un “secondo canone” – sono stati accolti nelle Bibbie della chiesa cattolica e ortodossa, ma non delle chiese protestanti. Si tratta di una precisazione non secondaria, perché è proprio da questo mondo deuterocanonico che si è consolidata la tradizione del serpente edenico quale diavolo tentatore. Diavolo che poi, nel giardino edenico, avrebbe tentato proprio la donna. In un altro libro deuterocanonico infatti, il Siracide, leggiamo anche: «Da una donna ebbe inizio il peccato e per causa sua tutti moriamo» (Siracide 25, 24). Si è creata così una concatenazione micidiale, secondo la quale il diavolo in forma di serpente sarebbe riuscito a far cadere in tentazione la prima donna, colpevole quindi di avere introdotto nel mondo edenico il peccato e la morte. Ma il racconto di Genesi 3 non parla mai del diavolo, e nemmeno di peccato; tantomeno della donna come sedotta dal diavolo, lei e solo lei, e quindi trasformata in peccatrice, tentatrice, sempre lei e solo lei… Occorre tornare di nuovo al testo originale. Se ci facciamo caso, il serpente si rivolge primariamente alla donna, non perché soggetta alla tentazione, ma perché non l’aveva ancora sentita parlare, mentre aveva già udito le parole dell’uomo che esaltava la bellezza della donna. Quindi il serpente suppone che nell’uomo potrebbe incontrare una resistenza, mentre della donna non sa ancora nulla. E quindi spera di poter fare breccia in lei.
Ma come mai nel racconto di Genesi 3 si narra che a sentirsi pervaso di invidia distruttiva è stato proprio un serpente, e non – ad esempio – una capra o un cane?
Probabilmente la scelta del serpente come antagonista dell’essere umano dipende innanzitutto da una certa, naturale ripulsa che questo rettile può suscitare negli umani: se ne sta acquattato nelle latebre, striscia sibilando negli anfratti, non lo si nota se non all’ultimo momento, può assalire all’improvviso con il suo veleno micidiale. In più ha in sé qualcosa di ambiguo, come se fosse un ibrido, un essere a metà via fra un pesce e un quadrupede: vive sulla terra ma è privo di zampe e di peli; si sposta con un movimento sinuoso come quello dei pesci, però non ha le squame… Tant’è che, nelle Scritture bibliche, viene considerato un animale impuro e quindi non commestibile: «Ogni cosa che striscia sulla terra è abominevole, non se ne mangerà» (Levitico 11, 41).
In quale momento Adamo ed Eva ricevono il loro nome e qual è il loro significato?
Lo ricevono quando stanno per abbandonare l’Eden e fare ingresso nel nuovo mondo aspro, dove combatteranno per rimanere in vita. Ma dove daranno anche vita a figli e figlie, di generazione in generazione. E, nell’immensità della terra ancora sconosciuta dove sono in procinto di entrare, hanno anche bisogno di un nome proprio, che li distingua con precisione dalla futura miriade di essere umani che da loro nasceranno e che a loro volta avranno bisogno, uno dopo l’altro, di venire nominati e identificati con un nome personale. Ma loro due, i capostipiti di tutti quanti, i nostri progenitori primordiali, che nome avevano? Chiamarli semplicemente Uomo e Donna poteva andar bene nel Giardino, perché quei termini erano sufficienti per distinguerli dagli animali. Ma ora non basta più. A lui e a lei occorre un vero nome. Per lui risulta più facile: è sufficiente prendere il nome generico con cui veniva denominato l’essere umano originario, l’Umano, ha ‘adam, togliergli l’articolo che serviva a indicare l’intera categoria dell’umanità, e farlo diventare un nome proprio: Adamo. Ma quando ha ‘adam diventa Adamo? Non c’è un momento preciso in cui il Signore, o la donna, gli attribuiscono quel nome, proclamando. “D’ora in poi tu sarai Adamo”; né lui stesso si autonomina così: “Ho deciso adesso che mi chiamerò Adamo”. Il suo nome sembra piuttosto trasformarsi a poco a poco da ha ‘adam in Adamo, quasi per lenta abitudine invalsa. Ma se lui adesso si chiama Adamo, lei, la donna, che nome assume? Sarà Adamo a stabilirlo, a decidere di chiamarla Eva, «perché è stata la madre di tutti i viventi». In questa decisione si avverte al tempo stesso qualcosa di possessivo e di rispettoso, di autoritario e di amoroso. Il nome Eva viene dall’ebraico hawwah, che significa “vita”, “colei che dà vita”. Il nome Adamo ci riporta alla radice adamah, che indica la terra, e ci dice dunque che non solo Adamo, ma tutti gli umani sono fatti di terra e polvere, e alla polvere da morti ritorneranno. Per contro, Eva ci rimanda alla funzione materna che permette il continuo ritorno della vita, malgrado la polvere che ci aspetta. E in questo atto nominativo di Adamo si riscontra dunque un’enfasi sulla funzione riproduttiva della donna: sono io Adamo a dichiarare che la donna è quel che è, in quanto madre.
Ma non possiamo giudicare la scelta di Adamo come una decisione solamente patriarcale e autoritaria. Adamo infatti ha appena ricevuto da Dio il Signore una sentenza che potrebbe suonare ai suoi orecchi come devastante e disperante: tu sei destinato a faticare la vita intera, tu, Adamo, «mangerai il pane con il sudore della fronte, finché tu ritorni alla terra da cui fosti tratto; perché sei polvere e in polvere ritornerai». Certo, alla polvere siamo destinati a tornare tutti, uomini e donne, ma perché questo destino mortale viene fatto presente al solo Adamo, e non anche a Eva? Perché a Eva il Signore riserva anche un altro destino, che è solo suo e non di Adamo: «con dolore partorirai figli». Certo, con molta sofferenza darai alla luce nuovi esseri viventi, ma in ogni caso sarai tu, Eva, e non Adamo a dar loro vita.
Adamo ha udito pure lui questo avvertimento del Signore, ed è per questo che non dispera. Nell’orizzonte di polvere e morte che gli si è dischiuso innanzi, esiste però colei che porterà invece la vita e che diventerà «la madre di tutti i viventi». Adamo lo capisce e lo riconosce. Nello scenario mortifero e disperante in cui si trova gettato, Adamo riconosce pienamente alla donna il dono che solo a lei, e non a lui, il Signore ha dato: essere portatrice di vita, addirittura essere la Vita, perché questo significa il nome di Eva.
Sorprendentemente, è solo nell’ultimo libro della Bibbia cristiana, l’Apocalisse, che si ritrova una prima, concreta rievocazione dell’originario albero della vita.
Nel Giardino dell’Eden esisteva un “albero della vita”, cioè un albero che dà la vita eterna, i cui frutti però il primo uomo e la prima donna non riescono a mangiare, perché dall’Eden vengono scacciati. Ma quest’albero non è perduto per sempre. Nell’ultimo capitolo dell’Apocalisse, infatti, tale albero ricompare in forma sfolgorante e piena, all’interno del mondo redento e rinnovato, quando non vi sarà più morte né maledizione. Attenzione: quel mondo finale e ricreato dei nuovi cieli e della nuova terra, non vedrà il ritorno dell’Eden, del perduto giardino originario, bensì la manifestazione della nuova Gerusalemme, cioè di una città perfetta, concepita per accogliere tutte le nazioni nella luce amorevole di Dio. Dunque una città nuova, mai vista prima, e non il mondo selvoso dei primordi, il ritorno all’Eden del tempo antico. Ma, proprio nel cuore di quella città celeste – dice l’Apocalisse – scorre il fiume dell’acqua della vita, e s’innalza frondoso l’albero della vita. Al centro della nuova Gerusalemme, dunque, rifulge anche l’albero dell’Eden, fluisce pure il fiume dell’antico paradiso: il giardino perduto non è stato dimenticato, non rimane sprofondato nell’oblio, ma riaffiora dalla notte dei tempi, per risplendere esso pure nella luce divina dei tempi nuovi.
Giampiero Comolli, scrittore e giornalista, ha realizzato reportage per riviste di viaggi e condotto inchieste sui fenomeni religiosi contemporanei. Già presidente del Centro Culturale Protestante di Milano, attualmente collabora con il settimanale “Riforma” e con la rivista culturale “Doppiozero”. Fra le sue ultime pubblicazioni per Claudiana editrice: La malinconia meravigliosa. I discorsi di commiato del Buddha e di Gesù (2019), Memorie di un bambino in preghiera. Nell’Italia religiosa degli anni Cinquanta (2021), Bibbia e sogno. Sonno e mondo onirico tra Antico e Nuovo Testamento (2023).
